מצות עשה להיות כל הקרבנות תמימין ומובחרין שנאמר תמים יהיה לרצון זו מצות עשה.
תמימין ומובחרין, הכ״מ כתב ע״ז, בספרא, וכונתו לדברי הספרא אמור על הך קרא תמים יהי׳ לרצון מצות עשה, אבל לא הוזכר בספרא לשון ומובחרין, והנה דין מובחרין כתב הרמב״ם בפ״ב הל׳ ח׳ יש שם ארבעה חוליים אחרים אם נמצא אחד מהם בבהמה אין מקריבין אותה לפי שאינה מן המובחר, והכתוב אומר מבחר נדריך וזהו קרא אחרינא דכתיב בפ׳ ראה והי׳ המקום אשר יבחר ד׳ וגו׳ שמה תביאו וגו׳ וכל מבחר נדריכם, וכתב על זה הרמב״ם בסוף ההלכה ואם הקריבן יראה לי שהורצו, ומוכח דאינו משום דין תמים דהא בהך קרא כתוב תמים יהי׳ לרצון, ומוכח דאם אינו תמים אינו לרצון והיינו דאינו תמים הוא רק אשר בו מום דכתיב להדיא כי לא לרצון יהי׳ לכם, וא״כ הא דילפינן דבעינן מובחרין מדכתיב מבחר נדריך אינו משום דין תמים וא״כ קשה מה שצירף הרמב״ם דין מובחרין לדין תמימין וכתב דהוא מצות עשה מהאי קרא דכתיב תמים יהי׳ לרצון.
ונראה דבאמת דין תמימין ודין מובחרין הם שני ענינים שאינם שייכים זה לזה דאינו תמים הוא פסול ואינו מובחר אינו פסול, אלא דכיון דעכ״פ כתיב בקרא מבחר נדריכם, ואמרו ע״ז בספרי מבחר שלא יביא אלא מן המובחר, וכן איתא הך דרשה בתוספתא דמנחות פ׳ ט׳ שנאמר וכל מבחר נדריכם, א״כ גם זהו מצות עשה שלא יביא אלא מן המובחר, אלא דמ״מ לא נוכל למנות זה מצות עשה בפ״ע דכבר כתב הרמב״ם בספר המצות שורש ז׳ שאין ראוי למנות דקדוקי מצות, וכתב שם בדבריו כי לא מפני שבאר הכתוב ודקדק אותה מצוה או תנאים שבה נמנה אנחנו כל תנאי או פרט שהוא דקדוק ונאמר שהוא מצוה ע״ש שהאריך, א״כ מעיקר יסוד שורש זה לא הי׳ ראוי למנות גם מצות תמים יהי׳ לרצון, אלא לפי שנאמר ע״ז בספרא בפי׳ שהוא מצות עשה לכן נמנה מצוה זו למצוה מיוחדה, אבל מצות כל מבחר נדריכם הוא פרט מפרטי מצות הקרבנות, לפי״ז צריך לפרש דברי הרמב״ם כאן במה שכתב מצות עשה להיות כל הקרבנות תמימין, ומובחרין, שהם שני ענינים וכתב שנאמר תמים יהי׳ לרצון זהו על תמימים, ובזה אם הביא אינו תמים לא הורצה דהוא בעל מום, ודין מובחרין סמך על מה שכתב וביאר בפ״ב שזה נלמד מקרא דכל מבחר נדריכם, אלא שדין זה לא נמנה למצוה פרטית בפני עצמה, אבל מצוה בודאי איכא להיות הקרבנות מובחרין, אלא שאם הביא אינם מובחרין הורצה כמש״כ הרמב״ם, וכן כתב הרמב״ם בפ״ז הל׳ א׳, לא כל דבר שאינו פסול מביא אותו לכתחלה כיצד הי׳ חייב עולה לא יביא שה כחוש וכעור ויאמר הרי אין בו מום ועל זה נאמר וארור נוכל וגו׳ אלא כל שיביא לקרבן יביא מן המובחר.
והנה בפ״ו הל׳ א׳ במה שכתב הרמב״ם כשם שמצוה להיות קרבן תמים ונבחר כך הנסכין יהיו תמימים ונבחרים שנאמר תמימים יהיו לכם ונסכיהם שלא יביאו נסכים לא יין מעושן ולא סולת שהתליעה וכו׳ צ״ל ג״כ כמו שכתבתי כאן, דהא מובחרין אינו בשביל תמימים וכל מה שכתב שם בהל׳ א׳ פסולין, ומה שכתב נבחרים זהו על מה שכתב שם בהל׳ ט׳ דלא יביא ואם הביא כשר, אכן בהל׳ ב׳ שם כתב וכן עצי המערכה לא יהיו אלא נבחרים ולא יהי׳ בהם תולעת וכל עץ שהתליע כשהוא לח פסול למזבח, וקשה דמשום חסרון נבחרים אינו צריך להיות פסול, ולכאורה לא קשה דגבי עצי מערכה מה דאמרינן פסול הוא תמיד רק לכתחלה דאפי׳ אם הביא הא יכול להחליף על מובחרים ואין בזה פסול קרבן, אלא דאכתי אינו מיושב דהא איכא שני גזרי עצים דהיא מצוה מיוחדת, וכיון דאמרינן דעץ שהתליע פסול למזבח א״כ אם העלו שני גזרי עצים והדליקו אותם וכבר נשרפו מסתבר דלא מהני ומסתבר דצריך להדליק שני גזרי עצים חדשים, וא״כ הוא הדין דפסול גם בדיעבד וא״כ ע״כ דזה לא ילפינן מדין מובחרים אלא מדין תמימים, ע״כ אני אומר דכיון שכתב הרמב״ם וכן עצי המערכה וקאי על הל׳ א׳ שכתב כשם שמצוה להיות כל קרבן תמים ונבחר כך יהיו הנסכים תמימים ונבחרים וע״ז כתב וכן עצי המערכה, ולכן יש כאן חסרון וצ״ל תמימים ונבחרים, ודין תמימים הוא לפסול עצים שהתליעו, ודין מובחרים הוא מה שכתב בפ״ז הל׳ ג׳ ובאלו היו רגילים וכו׳, וע״ש במל״מ דסובר הרמב״ם גם טעמא דקטירי ולא כהלח״מ עיין שם בדבריהם.

וכל המקדיש בהמה שיש בה מום לגבי המזבח עובר בלא תעשה ולוקה על הקדשו שנאמר כל אשר בו מום לא תקריבו מפי השמועה למדו שזו אזהרה למקדיש בעלי מומין אפי׳ הקדישו לדמי נסכים לוקה שבזיון קדשים הוא.
ולוקין על הקדשו, כתב הלח״מ דאף דאין לוקין על לאו שאין בו מעשה שאני הקדש דבדיבורא עביד מעשה, ומה דבפ״א מה׳ תמורה כתב הרמב״ם דתמורה הוי לאו שאין בו מעשה, ומפי השמועה למדו דלוקין, והוא כתנא דתני מימר בתמורה דף ג׳ ולא כר׳ יוחנן דאמר לא תיתני מימר דבדיבורא עביד מעשה ציין הלח״מ לדברי המ״מ פי״ג מהל׳ שכירות ולמה שכתב שם, והנה שם כתב המ״מ ע״ז שכתב הרמב״ם דחסמה בקול לוקה דהוא כר׳ יוחנן בב״מ דעקימת שפתיו הוי מעשה, והקשה המ״מ דהא בפי״ח מהל׳ סנהדרין כתב הרמב״ם דכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם, אלמא דעקימת שפתיו לא הוי מעשה, וכתב דהכא הוי עקימת שפתיו מעשה שע״י קולו היא נחסמת והוא כר׳ יוחנן בתמורה דאמר לא תיתני מימר, ומה דהזכיר הרמב״ם גם מימר כתב לשון הגמ׳ אף דלמסקנא מימר הוא לאו שיש בו מעשה, עוד כתב המ״מ לתרץ דכיון דחסימה אפשר ע״י מעשה גמור לכן גם החסימה בקול נחשב כמעשה, ואף שהביא ר׳ יוחנן גבי חסימה ראיה ממימר מכ״ש קא מייתי עכ״ד המ״מ, ולפי תירוצו הב׳ אינו מיושב מה דפסק כאן הרמב״ם דלוקין על הקדשו כיון דהרמב״ם לא פסק בחסימה כר׳ יוחנן משום דבדיבורא אתעביד מעשה אלא משום דהחסימה אפשר במעשה, א״כ בהקדש דא״א אלא ע״י דבור אינו חשוב הדבור למעשה ואמאי לוקין.
והנה מה שכתב בתי׳ הא׳ כתבו כן התוס׳ בב״מ דף צ׳ ומה שכתב בתי׳ הב׳ הוא כדי לתרץ מה דמוכח דהרמב״ם אינו סובר כר׳ יוחנן דהא חשיב מימר בין השלשה שאין בהם מעשה, ומה שכתב ליישב דנקט לשון הגמ׳ באמת הוא קשה טובא, וכבר הקשה עליו הלח״מ דהא בפ״א מה׳ תמורה כתב להדיא דמימר הוא לאו שאין בו מעשה, אלא דגם תירוצו הב׳ קשה דהא ר׳ יוחנן מביא ראיה מדין מימר לדין חסימה ולתי׳ זה אין שייכות להביא ממימר, והמ״מ כתב דמכש״כ מייתי אבל צריך ביאור מייתי דמנ״ל לומר כן.
ונראה דיש לומר דתירוצו הב׳ של המ״מ נקטינן רק להלכה ולא דמטעם זה לבד סבר ר׳ יוחנן דחסמה בקול לוקה, דר׳ יוחנן כיון דמביא ראיה ממימר בודאי אזיל לשיטתו דסובר דמימר הוי לאו שיש בו מעשה משום דבדיבורא עביד מעשה וה״נ גבי חסימה, אבל אנן לא קיי״ל כר׳ יוחנן בזה משום דבכמה דוכתי מייתי הגמ׳ הא דר׳ יוסי הגלילי דמימר הוי לאו שאין בו מעשה וכמ״ש הלח״מ וכן המגיה בכ״מ שבפ״א מה׳ תמורה דר׳ יוחנן גופי׳ אמר הא דר׳ יוסי הגלילי, ומה דפסק הרמב״ם דחסמה בקול לוקה נראה דהוא מהא דתניא התם החוסם את הפרה לוקה ומשלם, ומדתניא סתמא משמע דהוא אפי׳ בקול, ועוד דהא החוסם הוא לאו דוקא דהעיקר הוא הדישה כדתניא התם, והדישה דרך להוליכה על התבואה גם בקול, ומדאיירי על הך ברייתא אביי ורבא ורב פפא ע״כ דהיא כהלכתא ולא כמ״ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, ואף דלר״ל ע״כ נאמר כן, או דהברייתא היא דוקא כשדש בה במעשה כשהיא חסומה ולא בקול, מ״מ לא ניחא להרמב״ם לומר כן ופסק כר׳ יוחנן דחסמה בקול לוקה אף לדידן דמימר הוי לאו שאב״מ ולכן מחלק המ״מ החילוק הב׳ דנ״מ מחסימה למימר דאף דבמימר סובר הרמב״ם דהוי לאו שאין בו מעשה בחסימה חשוב הקול מעשה כיון דאפשר ע״י מעשה גמור, ונאמר דר׳ יוחנן סבר דחסמה בקול לוקה גם לר״י הגלילי ורק לשיטתו מוכיח ממימר.
והלח״מ כתב על תי׳ ב׳ וז״ל והא דפריך בפ׳ ד׳ מיתות וקול לר׳ יוחנן לאו מעשה הוא והא אתמר חסמה בקול וכו׳ אעדים זוממים פריך דלפי מש״כ רבינו בפ״ט מהל׳ עדות משמע דאדם יכול להעיד בכתב כיון שהוא ראוי להגיד, שכן כתב שם צריך להעיד בב״ד או שיהי׳ ראוי להעיד בב״ד, וכן דקדק שם הכ״מ לפי נוסחא זאת, א״כ עדים זוממים הרי יכול להיות במעשה שיכתוב עדותו בב״ד והוי כחסימה עכ״ל, ולדעתי א״א לומר כן בשיטת הרמב״ם דאם ראוי להגיד יכול להעיד בכתב מה״ת, דהא כתב בפ״ג הל׳ ד׳ דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בד״נ אלא מפי העדים שנאמר ע״פ שנים עדים יקום דבר מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מד״ס שחותכין ד״מ בעדות שבשטר אעפ״י שאין העדים קיימין כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, וכן הכ״מ בפ״ט שפי׳ כן לפי לשון הרמב״ם שם אבל הביא מד׳ הטור שאינו גורס בד׳ הרמב״ם או שיהי׳ ראוי להעיד בפיו, ובאמת נראה דאף לפי גירסתנו בפ״ט אין שום ראי׳ דהרמב״ם סובר דפקח יכול לשלוח כתב ידו לב״ד, ומה שכתב או שיהי׳ ראוי להעיד בפיו זהו לענין שטר דסובר דאף דמד״ס חותכין ד״מ בעדות שבשטר מ״מ העדים צריכים להיות ראוים להעיד בפיהם, ואם אינם ראוים השטר פסול דהא כתב הרמב״ם בפ״ח הל׳ ד׳ שטר שיצא בב״ד ובאו העדים ואמרו כתב ידינו הוא זה, אבל מעולם לא ידענו עדות זו ואין אנו זוכרים שזה לוה מזה או מכר לו לא נתקיים השטר והרי הן כחרשים עד שיזכרו עדותן, אלמא דגם מד״ס שתקנו להאמין עדים בשטר, צריך שיהיו העדים ראוים להעיד מפיהם, ולכן זהו שכתב בפ״ט בדין פסולי עדות בגדר חרש שחידש דחרש שפסול לעדות הוא אפי׳ שומע ואינו מדבר אף דבכל מקום יש לו דין פקח, וזהו שכתב אעפ״י שראייתו ראיה מעולה ודעתו נכונה צריך להעיד בפיו בב״ד או שיהי׳ ראוי להעיד בפיו, והיינו משום דבלא זה הוא פסול לעדות, ולכן גם שטר שלו פסול.
אכן לפי״ז אנו צריכים ליישב קושייתו של הלח״מ לפי תירוצו הב׳ של המ״מ דא״כ מה פריך בסנהדרין וקול לר׳ יוחנן לאו מעשה והא איתמר חסמה בקול, כיון דבחסימה טעמא אחרינא איכא ואפי׳ אם נימא דבשטר של קיום גם הרמב״ם מודה דהוא מה״ת, וכמש״כ הנתיבות בסי׳ כ״ח ורק בשטר של בירור סובר דהוא מד״ס מ״מ אינו מיושב דעכ״פ עדים זוממים שהעידו בב״ד אינם ראויים להגיד דבריהם בכתב (ועמש״כ הנוב״י מ״ת או״ח סי׳ ע״א), אבל באמת עיקר קושייתו לא קשה כלל דהא ודאי דר׳ יוחנן דאמר עקימת שפתיו הוי מעשה אינו מטעם זה לבד דאפשר במעשה דהא פריך לר״ל ממימר אלמא דסבר דחד טעמא הוא וכמש״כ שם בתוס׳ משום דבדיבורא איתעביד מעשה, ורק דהרמב״ם להלכה דלא פסק כר׳ יוחנן במימר כמש״כ הלח״מ בעצמו משום דבגמ׳ בשבועות ובמכות הביא הגמ׳ המימרא דאמרו אמוראי משום ר׳ יוסי הגלילי בסתמא דנשבע ומימר ומקלל חברו בשם הוו לאו שאין בו מעשה ולוקין, מ״מ פסק כר׳ יוחנן בחסימה וכמו שכתבתי משום דסתמא דברייתא דהחוסם את הפרה מוכחא כן, ולכן כתב המ״מ דיש לחלק חילוק אחר בחסימה משום דאפשר בה ע״י מעשה, אבל בגמ׳ בסנהדרין פריך שפיר לר׳ יוחנן מחסמה בקול דר׳ יוחנן סבר הכי משום דבדיבורא איתעביד מעשה כדמוכיח ממימר, וא״כ גם בעדים זוממים בדבורא אתעביד מעשה.
אולם כל זה כתבתי לפי תירוצו הב׳ של המ״מ אבל באמת קשה לחדש סברא שלא הוזכרה בגמ׳ ולומר דהרמב״ם פוסק בחסימה כר׳ יוחנן ולא מטעמיה, ועוד דלפי תי׳ זה קשה מה שפסק הרמב״ם כאן דהקדיש בע״מ לוקה, והנה המנ״ח במצות תמורה כתב דמה דכתב הרמב״ם דמימר הוא לאו שאין בו מעשה הוא לשיטתו דצבור ושותפין אין עושין תמורה ועוברין על התמורה ולוקין, וזהו לתי׳ א׳ של המ״מ וכד׳ התוס׳, ותי׳ זה הוא אמת להלכה, אבל בלשון הרמב״ם בפ״א מהל׳ תמורה אינו מיושב דמדבריו משמע דכל מימר הוא לאו שאין בו מעשה, אכן בהל׳ סנהדרין פי״ח כתב הלח״מ תי׳ אחר דבאמת עיקר טעמא דר׳ יוחנן דהיכי דבדבורא איתעביד מעשה קיימא להלכה, ורק במימר לא קיי״ל כר׳ יוחנן משום דמה שנעשה התמורה קדשים זה אינו עיקר האיסור דהא אין איסור להקדיש, ועיקר האיסור הוא מה שרצה להחליף ולהמיר וזה לא איתעביד, ותי׳ זה הוא נכון, אכן המלא הרועים הקשה ע״ז דתירוצו הוא רק לרבא דסבר אי עביד לא מהני ומה דלקי הוא משום דעבר אמימרא דרחמנא, אבל לאביי דסובר דדוקא היכי דאי עביד מהני לקי ולא משום דעבר אמימרא דרחמנא א״כ ע״כ גם במימר מה שנעשה החולין קודש הוא עיקר העבירה כיון שנעשה ע״י תמורה וא״כ גם במימר בדבורא אתעביד מעשה, ובזה הי׳ אפשר לומר דאה״נ דלאביי ע״כ דתלוי זה בזה דמאן דסבר דמימר הוי לאו שאין בו מעשה, לא סבר דהיכי דבדבורא איתעביד מעשה הוי דבור כמעשה, אבל לרבא דקיי״ל כוותיה נוכל לומר כן דקיי״ל בחסימה כר׳ יוחנן ומטעמא דידיה משום דבדבורא איתעביד מעשה, ומ״מ במימר לא קיי״ל כוותיה משום דהגמ׳ סבר כר׳ יוסי הגלילי דמימר הוי לאו שאין בו מעשה.
אכן המלא הרועים הקשה עוד דא״כ מאי פריך בתמורה על רבא דסבר אי עביד לא מהני, מתמורה שאם המיר מומר דהא בתמורה עיקר האיסור להוציא הקדש לחולין ובזה באמת לא מהני ומה דמהני שנעשה החולין הקדש בזה ליכא עבירה, וע״כ דזה עיקר האיסור להתפיס על החולין קדושת התמורה שיהיה החולין קודש ע״י התמורה, ובאמת יש לחזק קושיתו דהא בתמורה דף ט׳ אמר בגמ׳ דלא יחליפנו זהו שתצא זו ותכנס זו, ולא ימיר הוא שמקדיש שניהם ולכאורה קשה הא אין איסור להקדיש החולין, וע״כ דזהו האיסור שלא יתפיס מקדושת הקדשים גם על החולין, וא״כ נסתרים דברי הלח״מ במה שכתב דמה דהתמורה נעשה קודש ליכא בזה עבירה, אלא דקשה בלא ד׳ הגמ׳ דהא לא מחלק בגמ׳ בין לא יחליפנו לבין לא ימיר, אלא דלא יחליפנו הוא בשל אחרים ולא ימיר הוא בשל עצמו, אבל ודאי גם לא ימיר הוי גדר חליפין וכמאמר הכתוב ההימיר גוי אלהים ואיך אפשר דלא ימיר הוא דתרוייהו קא מקדיש להו, ועוד דהרמב״ם בפ״ב מהל׳ תמורה הלכה א׳ כתב התמורה הוא שיאמר בעל הקרבן על בהמת חולין שיש לו הרי זו תחת זו או הרי זו חליפת זו, והוא ממתני׳ דתמורה דף כ״ו ולא הזכיר דגם אם אמר שיחול גם על החולין קדושת זה הקרבן עובר על לאו דתמורה.
וראיתי בפי׳ רגמ״ה שכתב וז״ל אי כתב לא יחליפנו דמשמע בשל אחרים הו״א תצא זו ותכנס זו הוא דלקי שלוקח בהמת חבירו ונותן לו זו ומוציא האחרת לחולין, אבל מימר בשל עצמו דתרוייהו מצי מקדיש להו אימא לא לקי אלא לקדיש לתרוייהו וליפטר קמ״ל דלא אלא לקי עכ״ל ומפורש בדבריו דאינו גורס דתרוייהו קא מקדיש להו אלא דתרוייהו מצי מקדיש להו, והיינו לפי״מ דהוי סבר מעיקרא דלא יחליפנו הוא בשל אחרים שהחולין הוא של אחרים כמש״כ רגמ״ה בפירושו בד״ה בשל אחרים, חולין של אחרים, ולפי״ז מה דכתיב הוא ותמורתו יהיה קודש לא קאי על לא יחליפנו אלא רק על ולא ימיר וכדכתיב ואם המר ימיר, דהא חולין דאחרים אינו יכול להקדיש, ולפי״ז אמר שפיר דאי כתיב רק לא יחליפנו ולא לא ימיר הו״א דגבי לא יחליפנו לקי שעשה דבר שלא נתקיים ועבר אמימרא דרחמנא אבל תמורה כיון דתרוייהו מצי מקדיש להו ונתקיימו במקצת דבריו ששניהם קדושים אימא לא לקי קמ״ל. ולפי פירושו הך צריכותא הוי רק הו״א דלמסקנא הא אמר בגמ׳ דבשל אחרים אין הפי׳ דשל אחרים חולין אלא של אחרים הוא ההקדש.
ולפי״מ שנתבאר נוכל לומר דבאמת עיקר העבירה הוא מה שרצה להוציא ההקדש לחולין ולהחליף על החולין, אבל מה שנעשה החולין הקדש אין זו עיקר העבירה, ומה דפריך הגמ׳ על רבא מהא דאם המיר מומר הוא דהוי סבר להוכיח מכאן דאי עביד מהני דהתמורה נתקיימה דאי לא״ה למה קדוש החולין וסבר הגמ׳ דע״כ דבזה נתקיימו דבריו רק דגזה״כ הוא שגם הקדשים יהיו קודש וע״ז מתרץ שאני הכא דכתיב והיה הוא ותמורתו קודש, והיינו דהחדוש הוא דהתמורה קודש, אבל מעיקר הדין אי עביד לא מהני ומשו״ה ההקדש נשאר בקדושתו בלא גזה״כ, וכיון שכן שפיר נוכל לומר כסברת הלח״מ דמה שנעשה החולין הקדש מגזה״כ אין זה עיקר העבירה ולכן לא אמרינן בזה דבדיבורא איתעביד מעשה. ואף דלר׳ יוחנן דאמר לא תיתני מימר ע״כ עלינו לומר דסבר דגם בזה שייך בדבורא איתעביד מעשה כיון דעכ״פ ע״י דבורו נעשה החולין הקדש אף שנעשה ע״פ גזה״כ, מ״מ שפיר יש לומר כדברי הלח״מ דבזה פליג הגמ׳ על ר׳ יוחנן וסבר כר׳ יוסי הגלילי דמימר הוי לאו שאין בו מעשה כיון דמן הדין לא מהני עיקר דבורו להחליף מחולין להקדש ולפי״ז מיושב שפיר מה שפסק הרמב״ם כאן דמקדיש בעל מום למזבח לוקה דכאן נתקיים עיקר האיסור במה שהקדיש בעל מום והקדשו קדוש ובדיבורו איתעביד מעשה.

המתכוין לומר שלמים ואמר עולה, עולה ואמר שלמים לא אמר כלום עד שיהיה פיו ולבו שוים, לפיכך המתכוין לומר על בעל מום עולה והקדישו שלמים, או שלמים ואמר עולה אע״פ שנתכוין לאיסור אינו לוקה, מי שדימה שמותר להקדיש בעל מום למזבח והקדיש ה״ז קדוש ואינו לוקה.
השגת הראב״ד הרי זה קדוש, א״א טעה בזה כי מי שדימה שמותר להקדיש בעל מום למזבח והקדיש אינו קודש כלל שהוא הקדש טעות, וה״ג בתמורה עשה שוגג כמזיד בתמורה, ולא עשה שוגג כמזיד בקדשים, ואמרינן בגמרא היכי דמי שוגג כמזיד בתמורה אמר חזקיה כסבור מותר להמיר דכוותה גבי קדשים כסבור מותר להקדיש בעלי מומין למזבח גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, פירוש גבי תמורה קדוש והגוזז והעובד בו לוקה, אבל גבי קדשים לא לקי לפי שאינו קדוש מפני שהוא הקדש טעות, וזה המחבר שדימה גבי קדשים לא לקי אבל קדוש הוי, וגבי תמורה מילקי נמי לקי על שהמיר טעות גדולה טעה שלא מצינו לוקה על השוגג ואומר מותר שוגג קרי לה, ובהלכות תמורה ג״כ טעה בזה.
הכ״מ כתב על השגת הראב״ד וז״ל ותי׳ השגה זו מבואר בדברי רש״י שכתב גבי תמורה לקי דרבי ביה קרא שוגג כמזיד גבי קדשים לא לקי, דלא מצינו מלקות אלא במזיד ובהתראה, ועל מה שכתב הראב״ד דהוי הקדש טעות יש לדון דלא מיקרי הקדש טעות אלא כגון אומר שור שחור שיצא מביתו ראשון ויצא לבן שנתכוין להקדיש גוף אחד ונמצא גוף אחר, אבל אם דימה שמותר להמיר שוגג מיקרי ולא טעות עכ״ל, והנה מדברי הראב״ד והכ״מ משמע דהרמב״ם סובר דבתמורה כסבור מותר להמיר והמיר לוקה, והוא תימה דבפ״א מהל׳ תמורה לא פסק הרמב״ם כן ורק במתכוין לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים לוקה, אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר הרי זו תמורה ואינו לוקה עליה, ומדברי הלח״מ שם מבואר דמפרש דהראב״ד חולק על מתכוין לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים דכתב דלוקה על התמורה, וע״ז השיג דאין מלקות על השוגג, אבל א״א לפרש כן דבריו כאן שכתב ואומר מותר שוגג קרי ליה, ומבואר דדבריו הם על מי שדימה שמותר להמיר ומפרש בשיטתו דבתמורה לוקה והוא תימה דבהל׳ תמורה פסק דאינו לוקה.
ולבאר דעת הרמב״ם והראב״ד נביא הסוגיא דתמורה דף י״ז והכי איתא התם בהא דתנן ריבר״י אומר עשה שוגג כמזיד בקדשים, אמר ע״ז בגמ׳ מ״ט דריבר״י אמר קרא יהי׳ קודש לרבות שוגג כמזיד, היכי דמי שוגג כמזיד אמר חזקיה כסבור שהוא מותר להמיר גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, [לישנא אחרינא גבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש] ר׳ יוחנן (כן הגירסא בש״מ) אמר כסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים גבי תמורה לקי גבי קדשים לא קדיש (ל״א) גבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש ל״א כסבור לומר שחור ואמר לבן גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, ר״ל אמר באומר תצא זו ותכנס זו גבי קדשים באומר קדשים שנולד בהם מום נאכלים בלא פדיון גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, רב ששת אמר באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי ע״כ ד׳ הגמ׳, והרמב״ם בהל׳ תמורה פ״א הל׳ ב׳ כתב אחד הממיר בזדון או שהמיר בשגגה הרי זה עושה תמורה ולוקה כיצד המתכוין לומר הרי זו תמורת שלמים שיש לי הרי זו תמורה ולוקה, אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר, או שאמר אכנס לבית זה ואמיר מדעתי, ונכנס ושכח והמיר שלא מדעתו הרי זו תמורה ואינו לוקה עליה, וכתב ע״ז הראב״ד אבל אם דימה שמותר להמיר והמיר וכו׳ א״א בפירוש אמרו בגמ׳ כסבור שמותר להמיר והמיר גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, ופירושו הגוזז והעובד באותה תמורה לוקה אבל בקדשים אינו לוקה מפני שהוא הקדש טעות, וכן כל הענין שנתפרש בגמ׳ על אותה פסקא עשה שוגג כמזיד בתמורה וכו׳ ע״ז הדרך מתפרשים עכ״ל, וכתב שם הכ״מ דהרמב״ם סובר דכל הני אמוראי לא פליגי לענין שהוא תמורה דכל חד מהני הוי תמורה מיהו לענין מלקות משמע ליה לרבינו דאע״ג דבמתכוין לומר ה״ז תמורת עולה ואמר שלמים לוקה משום דנתכוין להמיר, אבל כסבור מותר להמיר אינו בדין שילקה דהוי כאנוס ובהא פליגי ר׳ יוחנן ור״ל עליה דחזקי׳ וכן בההיא דרב ששת כיון דהמיר שלא מדעתו הוי כאנוס ואינו לוקה.
והנה אף שמצד הסברא יש לומר כדברי הכ״מ אבל קשה דמנ״ל לומר כן ואם ר׳ יוחנן ור״ל פליגי על חזקי׳ ועל רב ששת מנ״ל דמודו דהוי תמורה, וכן תמה הלח״מ דכיון דמרבינן מקרא דיהי׳ בין לענין תמורה בין לענין מלקות מנ״ל לחלק ביניהם דבהא דחזקי׳ ורב ששת נרבה לתמורה ולא למלקות, והלח״מ רצה לומר דמה דכתב הרמב״ם דהוי תמורה הוא רק מטעם ספק ובעצמו כתב שהוא דוחק, עוד הקשה הלח״מ דלפי״ד הרמב״ם נמצא דנקטינן סברות הפוכות, דבתמורת עולה ואמר שלמים הוי תמורה ולוקה ובקדשים אינו קדוש כלל ובדימה שמותר להקדיש ולהמיר גבי הקדש קדוש וגבי תמורה אינו לוקה, וכתב הלח״מ ליישב זה דגבי מלקות דתמורה אזלינן בתר הכונה, וכיון דנתכוין לאיסור אף דנתכוין לעולה ואמר שלמים לוקה, ובדימה שמותר להמיר כיון דלא נתכוין לאיסור אינו לוקה, אבל לענין חלות הקדש אזלינן בתר מחשבתו ובנתכוין לעולה ואמר שלמים לא הוי הקדש כיון דלא נעשית מחשבתו, אבל בדימה שמותר להקדיש אף שטעה בדין אבל נעשית מחשבתו וכמו שכתב כאן הכ״מ דטעה בדין לא הוי הקדש טעות.
ודברי הלח״מ עוד אינם מספיקים דאף שחולק בדין מלקות דאזלינן בתר כונתו לאיסור, אבל למה אמרינן דהוי תמורה בנתכוין לומר עולה ואמר שלמים כיון דמצד דין ההקדש א״צ שיחול דין הקדש כיון דלא נתקיימה מחשבתו במה שחשב לעשות תמורת עולה, א״כ למה יחול תמורת שלמים דאף דכתיב הוא ותמורתו יהיה קודש אבל זה ודאי דאינו הקדש מיוחד שהקדישה התורה אלא דהוא מצד אמירתו שהמיר וגלי קרא דאף דבעלמא אי עביד לא מהני, אבל בתמורה יתקיים ההקדש, וא״כ כאן דמצד אמירתו אינו ראוי שתחול התמורה מנ״ל דבכה״ג תחול התמורה נגד מחשבתו, אף דלענין מלקות חייב כיון שנתכוין לאיסור וכדאשכחן בצבור ושותפין דלוקה אף דלא הוי תמורה.
והנראה לבאר כל זה דבאמת בקרא דיהי׳ הא לא כתיב כלל רבוי על מלקות אלא רבוי על תמורה דיהי׳ קודש, ולכן יש חילוק בין אוקימתא דחזקיה ובין אוקימתא דר׳ יוחנן דכסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים כיון שנתכוין לאיסור אם נבוא לפטור אותו הוא רק משום דלא חלה התמורה כיון דלא המיר על מה שחשב, וכיון דריבתה תורה דהתמורה חלה ממילא ודאי עשה איסור שהרי המיר דלדין האיסור אין נ״מ בין תמורת עולה לתמורת שלמים, אבל בהא דחזקיה דכסבור שהוא מותר להמיר דהוי שוגג אין טעם כלל שילקה, כיון דקרא דיהי׳ אינו מרבה אלא דחלה התמורה ולכן ע״כ דבדחזקיה גרסינן בתמורה קדיש ובהקדש לא קדיש וכלישנא אחרינא, וכמו שכתבו בתוס׳ בהך סוגיא ובריש תמורה בשם הר״ש משאנץ וזה מפורש להדיא בתוס׳ דלא כל האוקימתות שוות דהא כתבו להדיא דגבי כסבור קדשים נאכלים בלא פדיון לא מצינו למיגרס גבי קדשים לא קדיש שהרי קדוש ועומד הוא, וא״כ שפיר נוכל לומר דכן הי׳ גירסת הרמב״ם גם גבי כסבור לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים דגבי תמורה לקי וגבי קדשים לא לקי.
אכן זה צ״ל כמו שכתב הכ״מ דהרמב״ם לא פסק כחזקיה משום דר׳ יוחנן ור״ל פליגי עליה אבל לא כמו שכתב הכ״מ דחזקיה מחייב מלקות ור׳ יוחנן ור״ל חולקים רק על מלקות דכבר הקשינו דמנ״ל להרמב״ם לומר כן, אכן לפימש״כ מיושב דבהא דחזקיה עיקר הגירסא הוא דבתמורה קדיש וכמו שכתבו התוס׳ אלא דמ״מ חולקים ר״י ור״ל ולא ניחא להו להעמיד מתני׳ כחזקיה משום דסברי דגם בקדשים כה״ג קדיש משום דטעות בדין ואומר מותר לא הוי טעות בהקדש וכמש״כ הכ״מ ולא צריך בתמורה לקרא דיהי׳, ומבואר מה שפסק הרמב״ם שאם דימה שמותר להקדיש בע״מ למזבח והקדיש ה״ז קדוש ואינו לוקה, משום דעיקר מה שחולקים ר״י ור״ל על חזקיה הוא בהך דינא דסברי דגם בהקדש קדוש וכנ״ל.
והנה יש לדמות דין זה לקידש אלמנה לכה״ג ולא הכיר בה דאיתא בכתובות דף ק״א דלא הוי קדושי טעות אלא דאין לה כתובה, ואין לומר דלא ניחא ליה לבטל הקדושין שתהי׳ ביאת זנות ובפרט דמיירי אחר נשואין דאין תנאי בנשואין מהך טעמא, דעכ״פ איסור אלמנה לכה״ג חמור טפי דאף דעובר בביאה גם בלא קדושין משום לא יחלל, אבל אם קידש ובעל עובר גם משום לא יקח וזה ודאי דאיסור לאו חמיר מביאת זנות דהא בזה שיהי׳ טעות בהקדושין לא יעבור על לא תהי׳ קדשה אפי׳ לדעת הרמב״ם דזה אינו אלא כשיבעול לשם זנות ולא לשם אישות, ומבואר מה דהרמב״ם כתב בהך דינא דלא הכיר בה סתם חייבי לאוין שבהן אם בעל ולא קידש אינו לוקה, ומוכח מזה דבשביל טעות שלא ידע האיסור לא נתבטל הקנין ולא הוי מקח טעות, דאינו אומדנא דמוכח לבטל, ואף דמוכר לחברו בשר ונמצא טרפה פטור מלשלם אף שכבר אכלו, אפשר דיש לחלק מאכילת איסור לשאר איסורים ומלבד זה יש לומר דודאי לחייב אותו בתשלומין לא נוכל, דיאמר לא הוי ניחא לי, ומספק לא נוכל להוציא ממנו ממון וממילא ודאי שלוקח בשר ונמצא טרפה כ״ז שלא אכלו פטור מלשלם והקנין נתבטל כיון דפטור מלשלם, וכשכבר אכלו פטור משום דטוען דלא הוי ניחא לי לאכול איסור אפי׳ בשוגג אבל במקדש אשה ונמצאת חייבי לאוין כיון דיש אנשים שאין מקפידין על איסור שוגג ולכשידע הלא יכול לגרשה כיון דא״צ ליתן כתובה, בזה אמרינן דלא הוי אומדנא דמוכח לבטל הקדושין.
והנה לכאורה יש להביא ראיה לזה גם מדין תורם מן הרעה על היפה דבשוגג תרומתו תרומה, וכיון דהוי איסור אמאי לא אמרינן דהוי טעות, אך זה אינו הוכחה, כיון שתרם על מנת לאכול החולין ואם נימא דהתרומה בטלה א״כ נמצא שאכל טבל, ולכן ודאי לא הוי אומדנא לבטל ע״י הטעות את התרומה, אכן אח״כ ראיתי דזה מפורש להדיא בירושלמי בפ״ב דתרומות הל׳ א׳ במה דאמר שם בתורם תרומה ותרומת מעשר כאחת לא עלתה על דעתו להקדים תרומת מעשר לתרומה גדולה, מתיב ר׳ אבא בר ממל והא תנינן אין תורמין מן הטהור על הטמא הגע עצמך שתרם ואמר לא עלתה על דעתו לעבור על דברי תורה, אמר ר׳ אבא בר ממל אם אמר את כן נמצאת מבריחו מן הקלה ומכניסו לחמורה, טבל בעון מיתה מן הטמא על הטהור בעשה (כן הוא בגירסת הגר״א) וא״כ מדברי הירושלמי קשה לשיטת הרמב״ם דמוכח דמן הדין הי׳ צריך לבטל את התרומה משום טעות כיון שלא ידע שהוא אסור, ורק משום שאת מבריחו מן הקלה אל החמורה וא״כ בהקדיש בע״מ שלא ידע שזה אסור אמאי לא יתבטל ההקדש.
אכן לפימש״כ דכן הוא גירסת הרמב״ם בתמורה בהא דחזקיה דכסבור שמותר להמיר והמיר דגבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש, ור׳ יוחנן ור״ל דפליגי משום דסברי דגם בקדשים קדיש א״כ באמת איכא בזה פלוגתא דחזקיה ור׳ יוחנן, וחזקיה סבר דגבי קדשים לא קדיש והיינו משום טעות א״כ לא קשה מד׳ הירושלמי דיש לומר דר׳ אבא בר ממל סבר כחזקיה והרמב״ם פסק כר׳ יוחנן, ובפרט שכתבנו דיש ראיה להרמב״ם מדין אלמנה לכה״ג בלא הכיר בה דאין לה כתובה, ומוכח דהקדושין לא נפקעו, וכבר כתבנו דאין לחלק מקדושין לנשואין, אח״כ ראיתי באוצר הגאונים בכתובות בהך סוגיא תשובה לרב שרירא גאון דמפורש להדיא דגם בקידש גרושה ולא הכיר בה לא נתבטלו הקדושין.
ועכשיו מיושב מה שהקשה הלח״מ דהוי סברות הפוכות, משום דגבי תמורה דאיכא קרא דיהי׳ דקדוש לר׳ יוחנן בכסבור לומר עולה ואמר שלמים ממילא לקי כיון דבעיקר העבירה הוא מזיד, ומה שכתב הרמב״ם בהל׳ תמורה פ״א, אחד הממיר בזדון או שהמיר בשגגה ה״ז עושה תמורה ולוקה כיצד המתכוין לומר ה״ז תמורת עולה שיש לי ואמר ה״ז תרומת שלמים שיש לי, אין הכונה דהעבירה הוא בשוגג דהא בודאי העבירה הוא במזיד דלדין העבירה אין נ״מ בין עולה ושלמים אלא דכונתו דעיקר התמורה נעשה בשוגג דהא לא חשב לעשות התמורת שלמים, וע״ז בא קרא דיהי׳ דגם בשוגג נעשה תמורה וממילא עבר ולוקה כיון דבכונה עשה תמורה, ואף שגם בהעבירה נתכוין לעשות תמורת עולה שיש לו ועשה תמורת שלמים. הנה מצינו כן בשבת דסובר הרמב״ם בפ״א דשבת שאם נתכוין ללקט תאנה זו ולקט תאנה אחרת חייב, וה״נ דין איסור עשיית תמורה הוא אחד בין בעולה בין בשלמים, אבל בקדשים דליכא קרא לכן המתכוין לומר עולה ואמר שלמים לא קדיש כלל, אבל כ״ז בעולה ושלמים דאיכא טעות בעיקר ההקדש אבל אם דימה שמותר להמיר או להקדיש בע״מ כיון דלא קיי״ל כחזקיה לא הוי טעות כלל ולא צריך קרא לכן קדוש גם בהקדש, ומלקות ליכא גם בתמורה דגם חזקיה לא אמר אלא רק דקדוש.
וכל זה כתבנו לשיטת הרמב״ם אבל הראב״ד גורס בין בחזקיה בין בר׳ יוחנן לוקה, ולכן קושייתו שהקשה על הרמב״ם כאן אינו בעיקר ההלכה אלא דאיך אפשר לפרש דהא דאמר לוקה היינו דלוקה על התמורה ואינו לוקה על ההקדש דא״כ איך מוקים חזקיה דדימה שמותר להמיר בתמורה לקי דהיכן מצינו מלקות בשוגג, ולכן הוכיח מזה דמה דאמרינן לקי היינו אגיזה ועבודה משום דקדוש, ומה דאמרינן לא לקי היינו נמי אגיזה ועבודה משום דלא קדוש, ולכן השיג על מה דפסק כאן דדימה שמותר להקדיש בע״מ למזבח שקדוש ואינו לוקה והשגתו בכאן עם השגתו בתמורה הם אחת דעיקר פי׳ לקי הוא אגיזה ועבודה והיינו דקדיש.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לשארי הגאון הגדול מוהרצ״פ פרנק שליט״א רב ואב״ד דפעיה״ק ת״ו.
כתב אלי על מה שכתבתי בהל׳ איסורי מזבח פ״א הל׳ ג׳ לסייע לדעת הרמב״ם דבשביל שגגת איסור לא הוי טעות מהא דחייבי לאוין שלא הכיר בה לא הוי קדושי טעות, דיש לחלק דאיסורי נשואין שאני כמו שכתב הר״ן שם דאפשר שיערב עליו המקח, וע״כ צ״ל כן לדעת הראב״ד דכאן השיג על הרמב״ם ובפ׳ כ״ד מהל׳ אישות השיג על הרמב״ם בדין איילונית, שלא הכיר בה ומוכח דבחיי״ל מודה להרמב״ם דלא הוי קדושי טעות, הנה אמנם דבריו נכונים אף דבמה דמוכרח לומר כן להראב״ד אין זאת אומרת דאין לסייע מכאן להרמב״ם אם אינו מוכרח לסברת הר״נ אך מכיון שעוררני לסברת הר״נ ראיתי דלהרמב״ם בעצמו ג״כ מוכרחים אנו לסברת הר״נ דהרי עיקר דברי הר״נ הם לזה שחייב בלא הכיר בה בתוספת בין באיילונית בין באלמנה לכה״ג, ומ״ש מנמצאו בה מומין דאין לה תוספת וכתב דבנמצאו בה מומין כיון שיודעת במומה לא היה לה להטעותו, ובאיילונית לא ידעה בעצמה ובאלמנה לכה״ג וממזרת ונתינה לישראל סברי דאפשר יערב עליו המקח, ולהך סברא אנו מוכרחין לחילוקו של הר״נ לבד קושייתו מנמצאו בה מומין, דהא קשה עוד ממוכר בשר ונמצא טריפה, דהוא משנה מפורשת דצריך להחזיר הדמים, וקשה מאלמנה לכה״ג ואינך דחייב בתוספת וע״כ צ״ל דאיסור נשואין שאני דאפשר יערב עליו המקח ובאמת צריך לומר סברא זו מלבד מש״כ הר״נ לזה דלא היתה צריכה להגיד לו דהא גם מוכר בשר ונמצא טריפה משמע דאפי׳ לא ידע המוכר שהוא טריפה מחזיר הדמים וע״כ צ״ל דיש חילוק בין איסורי מאכלות לאיסורי נשואין וטעמא דבמאכלות אפשר למצוא בשר כשרה אבל בנשואין אם רוצה בזו לא יחליפנה באחרת.
והנה סברת הר״נ אינה מובנה דאיך נאמר שלא היתה צריכה להגיד לו ולהטעותו באיסור שמא יערב עליו המקח, ועוד קשה מה שכתב דבאיילונית היא לא ידעה דהא סתמא קתני וכן הרמב״ם סתם דבריו אפי׳ בנמצאת איילונית ודאי וזהו ע״י סימני איילונית, וא״כ שפיר אפשר שהיא ידעה שנודע בעדים שהיתה יודעת שהיא איילונית ומ״מ יש לה תוספת, והנה לסברת, הר״נ דמחלק בין מומין לנשים אסורות הי׳ אפשר לומר בלא סברא דהיתה צריכה להודיעו, אלא דנ״מ בעיקר הדין דבמומין כיון דחזקה דאין אדם מתפייס במומין לכן נפטר מהתחייבותו, אבל בנשים אסורות ליכא חזקה זו, ובאיילונית אף דפשיטא יותר שהוא טעות מבעלת מום דהא נמצאת איילונית ודאי א״צ גט ובע״מ צריכה גט מ״מ זהו בדין הטעות בקדושין דאינו רוצה להיות אגוד באיילונית דשמא לא תקבל גט ממנו ותצא למקום אחר שלא יכול לגרשה בע״כ וכ״ז שאגוד בה לא תנשא לו אחרת כדאמר בגמ׳ כתובות דף ס״ד, וכל זה הוא בדין הקדושין אבל תוספת כתובה שכתב לה בשביל חיבת חופה שקרובה לביאה לא נתבטלה, ולא דמי לבעלת מומין שבעלת מום מאוסה עליו משא״כ איילונית דאינה מאוסה, ומי שיש לו בנים או גם אשה אחרת נושא גם איילונית ולכן לענין תוספת שאני באיילונית מבע״מ, ולא הוי טעות בהתחייבות, אף דבדין קדושין הוי איילונית יותר טעות מבע״מ, אכן אם נבוא לסברת הר״נ ע״כ צריך לחלק בין איסורי מאכלות לנשים אסורות, דהא המוכר בשר ונמצא טרפה מחזיר הדמים.
אכן עיקר סברת הר״נ דשמא יערב עליו המקח לא ברירא, דאיך אפשר לומר על שומר תורה ומצוה דשמא יערב עליו המקח, ובפרט שב״ד יכפוהו לגרש, לכן נראה דא״צ לזה ועיקר טעמא הוא משום דעבירת שוגג לא הוי טעות ומה שיהי׳ צריך אח״כ לגרשה כשידע אה״נ שיגרשה ולא הוי טעות על שעת חופה שלא הי׳ איסור במזיד, ואף שכתבנו דגבי אילונית הוי טעות ולא מהני מה שיהי׳ יכול לגרשה, החילוק פשוט דגבי איילונית שפיר אמרינן דכ״ז דאגידה בה לא יהבו ליה אחריתי כדאמר בכתובות, והוא משום דכשישא אחרת הרי אז גם האיילונית מותרת לו, אבל אשה אסורה לו כיון שע״כ יגרשה ואם תברח ולא תקבל גט לא תימנע אשה מותרת להנשא לו, וממילא לא הוי טעות על שעת קדושין וחופה שאז לא היתה לו באיסור מזיד, ולכן א״צ כלל לסברא דשמא יערב עליו המקח אפי׳ במזיד, אלא דאכתי קשה ממוכר בשר ונמצא טרפה שהי׳ שוגג.
ונראה דכיון דבשעת מכירה ודאי יש בזה מום כיון שאינו מוכח שיאכל קודם שידע שהוא טריפה ועל אכילת מזיד ודאי לא ניחא לי׳ לכן גם אחר שאכל בשוגג אין אנו מחייבין אותו, אבל בנתחייב בתוספת כתובה כיון שכל דין ההתחייבות הוא בשביל חיבת חופה, וכל דין חיוב תוספת אנו דנין על שעת חופה שנתחייב מקודם על אחר חופה, וכיון שנתחייב בפי׳ ואנו צריכים לבטל חיובו מדין טעות, ולטענת טעות צריך אומדנא ברורה, לכן אנו אומרים דאין כאן אומדנא ברורה דאפשר מרוצה הוא בשגגת איסור, ומה שע״כ אם יתודע יהי׳ איסור מזיד הרי יוכל לגרשה, ואפשר ניחא ליה גם בנשואין לשעתה.
ומה שכתבתי דמוכר בשר ונמצא טרפה אמרינן דמספק אינו חייב ותמה בזה הדר״ג דהא המוכר חייב להחזיר הדמים, ואם הוא מטעם ספק למה צריך להחזיר יש לומר בזה דכיון דבשעת מכירה הוי מק״ט וכיון דאפשר שיתברר לו קודם אכילה שהוא טרפה, ואכילת מזיד בודאי לא ניחא ליה, ונמצא שהדמים שנתן הלוקח להמוכר הם בחזקת הלוקח, ורק עכשיו בשעת האכילה הוא ספק דשמא הוי ניחא להלוקח באכילת איסור בשוגג ומספק אינו יכול המוכר לתפוס הדמים בטענת שמא.
על מה שהקשיתי על דעת הרמב״ם מדברי הירושלמי פ״ב דתרומות גבי תורם מן הטמא על הטהור בשוגג דתרומתו תרומה דאמר שם מתיב ר״א בר׳ ממל הגע עצמך שתרם ואמר לא עלתה על דעתי לעבור על דברי תורה ומשני אם אמר את כן נמצאת מבריחו מן הקלה ומכניסו לחמורה, ומוכח דבלא טעם זה לא הוי תרומה בטעות אף שעבר בשוגג, ולא ניחא להדר״ג תירוצי דראב״מ סבר כחזקיה והרמב״ם פסק כר׳ יוחנן, וכתב בזה עפ״מ שביאר דברי הרמב״ם כאן בהל׳ ג׳ שכתב המתכוין לומר שלמים ואמר עולה, עולה ואמר שלמים לא אמר כלום וכו׳ לפיכך המתכוין לומר על בע״מ עולה והקדישו שלמים או להיפוך אע״ג שנתכוין לאיסור אינו לוקה, והקשה דכיון שכבר כתב לא אמר כלום מה משמיענו דאינו לוקה, וכתב בזה לפי״מ שהקדים דברי המנ״ח דאם הקדיש בע״מ למזבח ואח״כ נשאל על הקדישו דנראה לו דלא מהני שאלה לפטרו ממלקות כיון דהדבור הי׳ באיסור, ואינו מבורר בטעמו וכתב בזה מד׳ הגמ׳ בתמורה דף ז׳ אמר רבא השתא דאמור טעמא דבע״מ דלקי משום דבזיא מילתא אפי׳ מקדיש ליה לדמי נסכים לקי, וכיון דעיקר האיסור הוא משום מבזה קדשים, א״כ לא מהני מה שנשאל דעכ״פ בזיון ההקדש אינו מתקן, ולפי״ז ביאר דברי הרמב״ם דהמתכוין לומר עולה ואמר שלמים אף דההקדש אינו חל מ״מ עבר על האיסור כיון דהוא עכ״פ הקדיש בע״מ למזבח אלא שההקדש אינו חל בשביל שאין פיו ולבו שוין בין עולה לשלמים, אבל כיון דבין כך וכך הי׳ עובר נמצא דלא נתבטל האיסור של מבזה קדשים, ומה דאינו לוקה הוא מטעם אחר, דהא מה דלוקה במקדיש בע״מ אף דהוא לאו שאין בו מעשה משום דבדבוריה איתעביד מעשה, וכמש״כ הלח״מ בהל׳ א׳ וכיון דהקדשו אינו חל הוי לאו שאין בו מעשה לכן אינו לוקה, ולפי״ז בא ליישב קושייתי מד׳ הירושלמי דהוא כיון דאפי׳ יתבטל ההקדש איסורא דעבד עבד, לכן לא הוי טעות וההקדש לא נתבטל.
והנה אם אמנם דבריו בד׳ הרמב״ם בהל׳ ג׳ חריפים ונכונים אף שעוד אינו מדוייק לשונו של הרמב״ם שכתב אע״פ שנתכוין לאיסור והו״ל לכתוב אע״פ שעבר, אבל מה שנוגע ליישב בזה דברי הרמב״ם כאן עוד אינו מספיק דמסתבר דלאו שיש בו מעשה חמור מלאו שאין בו מעשה אפי׳ כשעשה בשוגג, וכיון דאם יתבטל ההקדש יהי׳ לאו שאב״מ ודאי לא ניחא ליה שיתקיים ההקדש.
ובאופן ב׳ כתב ליישב ע״פ דברי התוס׳ בקדושין דף מ״ז דמקרא דלא תשאו עליו חטא ילפינן דמפריש מן הרעה על היפה איכא ב׳ איסורין, א׳ פעולת התרומה מה שתורם מן הרעה, ב׳ מה שמתקיימת התרומה על הרעה, והגרעק״א בתשובה בלקוטים בחדושיו מסביר ד׳ התוס׳ דזהו במה שמניח להתקיים התרומה ואינו שואל לחכם ומתיר התרומה, והוסיף הדר״ג לבאר בזה ד׳ הספרי בפ׳ קרח דאיתא שם על קרא דולא תשאו עליו חטא מנין שאם הפרשתם אותו שלא מן המובחר שאתם בנשיאת עון ת״ל ולא תשאו וכו׳ ואינו מובן דמה בא כאן הספרי לדרוש הא זה כתוב בקרא בהדיא, ור׳ אלעאי בגמ׳ דריש מכאן שתרומתו תרומה, אבל הנשיאת חטא הא כתוב להדיא ולד׳ התוס׳ מבואר דהספרי דריש שגם אחר שהפרשתם איכא נשיאת עון מה שהתרומה מתקיימת ולפי״ז כתב ליישב קושייתי מד׳ הירושלמי על הרמב״ם משום דגבי תרומה איכא חטא גם אחר שהפריש שמחוייב לבטל התרומה אחר שנודע לו מהאיסור, ואז הלא יהי׳ מזיד ולכן אף דנימא דעל עבירת שוגג לא איכפת לי׳ אבל כאן יהי׳ אח״כ מזיד במה שאינו שואל וממילא הוי טעות בעיקר עשיית התרומה.
והנה גם בזה אינו מיושב לגמרי דאם על עבירת שוגג לא איכפת לן מנלן דהוי טעות במה שיצטרך אח״כ לשאול על תרומתו, ואם אמנם איני מחליט להיפוך אבל אינו ברור. אכן לפי דבריו דגבי הקדש עיקר האיסור הוא רק בהקדש ולא יתוקן בזה שיתבטל ההקדש ע״י טעות א״צ כאן לומר דהוי טעות בשביל שיהי׳ צריך לשאול על תרומתו אלא דכאן הא גילתה תורה דאסרה גם זה שהתרומה מתקיימת וא״כ בעיקר עשיית התרומה הי׳ איסור בזה שהתרומה מן הרעה תתקיים וא״כ יתקיים תירוצו וחילוקו בזה שחלוק עשיית ההקדש בשגגת איסור מעשיית התרומה בשגגת איסור בשביל שבעשיית ההקדש לא יתוקן האיסור בבטול ההקדש אבל בעשיית התרומה יתוקן האיסור הב׳ בקיום התרומה עי״ז שנאמר שע״י טעות בהתרומה תתבטל התרומה.
והנה עיקר פירושו של הגרע״א בד׳ התוס׳ דקדושין לא ניחא לי ולדעתי דוחק הוא שיכונו כן התוס׳ דהאיסור הוא אח״כ במה שאינו שואל על תרומתו ולפי״ז אם אין לו באותו שעה ג׳ שיתירו לו התרומה ואח״כ נאכלה התרומה לא עבר על ולא תשא עליו חטא, ואם היו התוס׳ מכוונים לזה היו מפרשים דבריהם, ואני תמה על תמיהתו של הגרעק״א שכתב על ד׳ התוס׳ ״ולכאורה דבריהם תמוהים״ ולא אדע מה קשה לו לפרש דברי התוס׳ כפשוטם, דהתוס׳ הקשו על מה דאמר ר׳ אלעאי אם אינו קדוש נשיאות חטא למה, דהא למ״ד אי עביד לא מהני לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, ותירצו דעיקר האיסור לתרום מן הרעה כבר ידעינן מקרא קמא דכתיב מכל חלבו וזהו דמחוייב לתרום מן היפה, ואם תרם מן הרעה עבר, והך קרא מוסיף דעבר עוד במה שתתקיים התרומה על הרעה, וזהו ב׳ איסורים הא׳ מעשה התרומה שיש בזה בזיון שתורם מן הרעה, וב׳ במה שמתקיימת תרומה ברעה, אלא דדברי הספרי שהביא הדר״ג לא יתיישבו לפי״ז אלא בדוחק, דבא לומר דמנין שאם הפרשתם אותו שלא מן המובחר שאתם בנשיאת חטא על קיום התרומה.
אכן באמת דברי הספרי ברורים דפשטיה דקרא דולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו לא קאי ע״ז שאם תפרישו מן הרעה אתם בנשיאת חטא דהא פירש״י בחומש הא אם לא תרימו תשאו חטא, וכן פי׳ הא״ע, ומה שמצויין שם ברש״י יבמות פ״ט וזהו מימרא דר׳ אלעאי אינו מדוייק וביבמות שם פירש״י הא אם לא תרימו מן המובחר תשאו חטא, וזהו על דרשה דר׳ אלעאי, וזהו ג״כ דרשת הספרי משום דהי׳ אפשר לומר דכיון דכבר כתיב מכל חלבו, א״כ אפשר דתורם מן הרעה אינה תרומה כלל וכדפריך הגמ׳ בריש תמורה, וע״ז דריש הספרי מנין שאם הפרשתם שלא מן המובחר אתם בנשיאת עון, והיינו דלא נימא דאינו חל כלל וצריך להפריש מחדש מן המובחר וע״ז אמר ת״ל ולא תשאו וכו׳ והיינו מדכתיב כאן בהרימכם את חלבו דלא איצטריך דכבר כתיב מכל חלבו, וע״כ שגם ע״ז יש נשיאות עון וממילא מוכח דאם הפריש מן הרעה קדוש וכדאמר ר׳ אלעאי, אלא שהתוס׳ הקשו דדילמא הוא בנשיאת חטא משום דעבר אמימרא דרחמנא, וע״ז תירצו דעל איסור לתרום מן הרעה הוי ידעינן מקרא קמא, וע״כ דגלה קרא שהתרומה מתקיימת ובזה עבר ג״כ בקיום התרומה מן הרעה וכנ״ל.

אחד בעל מום קבוע או בעל מום עובר אם הקריבו עובר בכל אלו שנאמר לא תזבח לד׳ אלקיך שור ושה אשר יהי׳ בו מום, מפי השמועה למדו שזו אזהרה לבעל מום עובר כגון שהיה בבהמה גרב לח או חזזית אם הקריבה לוקה.
הכ״מ הביא את ד׳ הרמב״ם בסה״מ שכתב הזהירנו מהקריב בע״מ עובר והוא אמרו לא תזבח וגו׳ ונתבאר בספרי שבבע״מ עובר הכתוב מדבר, וכתב ע״ז הכ״מ וטעמו ממה שפירשו שם מנין לבעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית ת״ל כל דבר רע והרי בעל יבלת מום עובר הוא, וכן בעל גרב לח ובעל חזזית, והנה מה שכתב בפשיטות דהנהו הוו מום עובר אף דמשכחת להו במום קבוע כגון יבלת שיש בה עצם וגרב יבש וחזזית המצרית ודאי מסתבר דהספרי מרבה מום עובר דמום קבוע א״צ לרבות, והכ״מ הביא מה שהשיג עליו הרמב״ן בסה״מ דמום עובר אינו לאו מיוחד שהכתוב מרבה והולך עד שאסר כל מום בין קבוע בין עובר, וגם בלאו הראשון נתרבו כדאיתא בספרא פ׳ אמור אשר בו מום אין לי אלא מום קבוע מום עובר מנין ת״ל כל אשר בו מום, ובשניהם עובר בכל החמשה שמות הללו ונאמרו הכתובים להשלים האיסור ולא אמרו בספרי בפסוק לא תזבח וגו׳ שבא למום עובר בלבד אלא גם שם מתרבה הכל וזה מאמרם שם, אין לי אלא תם ונעשה בע״מ בע״מ ממעי אמו מנין ת״ל כל דבר רע מנין בעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית ת״ל מום כל דבר רע מנין לזקן וחולה ומזוהם ת״ל שור או שה כל דבר רע, והכ״מ לא יישב כלל השגת הרמב״ן, וראיתי במפרשי הסה״מ והנה המג״א כתב דאף שחזרו ולמדו מפסוק שבשופטים כל המומין הנה כבר למדו מפסוק שבפ׳ אמור מום קבוע בלבד, וא״כ יהיו כאן שני לאוין אחד על מום קבוע ואחד על מום עובר, ודבריו תמוהים דהא הרמב״ן הביא דגם בפ׳ אמור בספרא מרבה מום עובר מכל אשר בו מום, וא״כ מאי נ״מ מקרא דפ׳ אמור לקרא דפ׳ שופטים דבתרווייהו מרבינן מום עובר, ובזה מבואר מה שהביא הכ״מ כאן השגת הרמב״ן, ובפ״ו מהל׳ ביאת מקדש גבי עבודת כהן בע״מ שמנה ג״כ הרמב״ם בע״מ קבוע ובע״מ עובר לשתי מצות, והרמב״ן השיגו גם שם ולא הביאו הכ״מ משום דשם יש עכ״פ פסוק מיוחד על בעל מום עובר, וסובר הרמב״ם שהוא לאו מיוחד אבל כאן אינו אלא רבוי בין בפ׳ אמור ובין בפ׳ שופטים.
והנראה בדעת הרמב״ם דע״כ הספרי בפ׳ שופטים דאמר מנין בעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית לא סבר דמרבינן מקרא דפ׳ אמור מום עובר דא״כ מנ״ל דגרב או ילפת דכתיב בקרא מיירי במום קבוע דכמו דכתיב מקודם מום קבוע בסתם, ומפרש בקרא עורת או שבור ה״נ אפשר דמה דמפרש קרא או גרב או ילפת מיירי בסתם גרב או ילפת והיינו אפי׳ בגרב לח וסתם חזזית דהוו מום עובר ולאו דוקא בגרב יבש וחזזית המצרית דהוו מום קבוע, וכמש״כ הרמב״ם בפ״ו מהל׳ ביאת מקדש דהמפורשים בכתוב דוגמא הן, וא״כ מה אמר בספרי מנין לרבות בעל גרב ובעל יבלת ובעל חזזית, וע״כ דסבר הספרי דקרא דפ׳ אמור מיירי רק במום קבוע, וה״נ מיירי קרא דגרב או ילפת וכדברי הספרי מוכח בסוגיא דבכורות דף מ״א דעל מה דתנן במתני׳ דבעל גרב ובעל חזזית אין שוחטין במדינה פריך וגרב לא והא כתיב גרב וחזזית לא והא כתיב ילפת, ואי כהספרא דבפ׳ אמור נמי מרבינן מום עובר, א״כ מנ״ל לגמ׳ למיפרך אמתני׳ בפשיטות דא״א דגרב וילפת הוא מום עובר, וע״כ דהגמ׳ סבר כהספרי ולא כהספרא, ולכן שפיר כתב הרמב״ם דלא נתרבה אלא בפ׳ שופטים וכיון דמום קבוע כבר כתיב בפ׳ אמור, ע״כ עיקר קרא הוא על מום עובר, (ועיין בלב שמח על סה״מ שמפרש בד׳ הרמב״ם דהא דקתני בספרי על מום עובר בל״ת הכונה מום עובר, ותמה דהכונה עובר בל״ת, ודבריו הם תימה רבה דודאי אין כונת הרמב״ם לזה וכמש״כ הכ״מ דכונתו לסוף ד׳ הספרי, וע״כ הוא כן דלדבריו א״כ מה אמר מנין בעל גרב כיון דכבר אמרו דעיקר קרא אתי למום עובר, ועוד דהגירסא בספרי הוא על מום עובר בל״ת ואינו עובר על חטאת ששחטה בדרום כמש״כ המפרשים וא״כ א״א לפרש מום עובר אלא עובר בל״ת), ומה דמרבינן מהך קרא חולה זקן ומזוהם הוא נמי מום עובר דאפי׳ זקן כיון דהוא דוקא כשהוא רועד מחמת זקנה וא״כ אם יתחזק כחו יהי׳ כשר ולא הוי מום קבוע, וכן כתב המל״מ בפ״ב הל׳ ו׳ ע״ש.
אלא דצריך לבאר מה שהקשה הרמב״ן דהא מרבינן נמי בע״מ ממעי אמו, ונראה דדוקא מום עובר כיון דאשכחן דאיכא נ״מ בין מום קבוע למום עובר, דעל מום עובר אין שוחטין במדינה א״כ לא אמרינן דריבתה תורה דמום עובר הרי הוא ממש כמום קבוע, כיון דיש חילוק בין זל״ז, אבל תם ונעשה בע״מ ובע״מ מעיקרא אין נ״מ ושניהם אין שוחטין במקדש ושוחטין עליהם במדינה, לכן אמרינן בזה דריבתה תורה דאין נ״מ בינייהו כלל, ובזה מיושב מה שהקשה האור שמח דאמאי לא מנה הרמב״ם דין בע״מ גבי בכור למצוה בפ״ע כיון דבגמ׳ מצרכינן להו, אבל לפימש״כ מיושב דבבכור אף דבגמ׳ איכא צריכותא אבל להלכה אין נ״מ בין בכור לשאר קדשים ולכן אמרינן דגילתה תורה דבכור הוא כשאר קדשים, אבל מום עובר לא נוכל לומר דגילתה תורה דמום עובר הוא כמום קבוע כיון דאיכא נ״מ לדין לשחוט עליהם במדינה, לכן אמרינן דזהו מצוה מיוחדת שלא להקריב מום עובר, ובזה מבואר ג״כ מה שמנה הרמב״ם גבי עבודת כהן בע״מ, לשני לאוין בע״מ קבוע ובע״מ עובר משום דבע״מ עובר אינו בכל הדינים כמו בע״מ קבוע וכנ״ל.

המטיל מום בקדשים כגון שסימא עינו או קטע ידו לוקה שהרי נאמר בקרבן כל מום לא יהיה בו מפי השמועה למדו שזה אזהרה שלא יתן בו מום, ואינו לוקה אלא בזמן שבית המקדש קיים שהרי ראוי לקרבן ופסלו, אבל בזמן הזה אע״פ שעבר בלא תעשה אינו לוקה.
הכ״מ הביא הגמ׳ דע״ז דף י״ג דאמר בגמ׳ במה דפריך ולישויה גיסטרא דבזה״ז אינו עובר משום מטיל מום, ופירש״י דלא הוי אלא נראה כמטיל מום, וכתב ע״ז הכ״מ ודעת רבינו דאסור מדאורייתא אלא שאינו לוקה, ודבריו תמוהים דא״כ למה אמר בגמ׳ מפני שנראה כמטיל מום וגם משני השתא דלא חזי להקרבה לית לן בה, ולשון זה ודאי מפורש דליכא איסור מדאורייתא, וכן תמה הלח״מ ונשאר בצ״ע.
והנראה בזה דהנה צריך לבאר עיקר ד׳ הרמב״ם שכתב שעבר בלא תעשה ואינו לוקה דמאיזה טעם אינו לוקה אם עבר בל״ת בשלמא אי אמרינן דלא עבר משום שאינו ראוי להקרבה ניחא, אבל אם לא מהני טעם זה שלא יעבור בל״ת, למה מהני טעם זה שלא ילקה, והנה עיקר טעמא לחלק בין ראוי להקרבה ובין אינו ראוי להקרבה כתב רש״י בע״ז דף י״ג בד״ה בזמן שבהמ״ק קיים דקרינא ביה תמים יהיה לרצון להקריב והיינו דעל זה כתיב כל מום לא יהיה בו דהוא חד קרא, והנה לפי״ז לכאורה אם נהרס המזבח דבאותה שעה אינו ראוי להקרבה לדידן דקיי״ל בע״ח אינן נדחין ולא נפסלו ה״נ נימא דאם הטיל באותה שעה מום פטור דעכ״פ באותה שעה אינם ראוים להקריב ולא מצינו זה, וע״כ דכיון דכשיתקנו המזבח יהיה ראוי להקריב קרינא ביה תמים יהיה לרצון דהא אם לא עשה בו מום הי׳ ראוי להקריבו כשיתוקן, ולכן לא דמי לשלמים ששחטן בחוץ קודם שנפתחו דלתות ההיכל דפטור דבאותה שעה אינו ראוי לפתח אוהל מועד דשם אנו רואים רק בשעת השחיטה אם הוא ראוי לפתח אוהל מועד, אבל הכא דכתיב תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו אינו דוקא בשעת הטלת המום, אלא אם הוא אפשר להיות לרצון אז עובר בהטלת מום על כל מום לא יהיה בו, והיינו דאם הטיל בו מום בשעה שנהרס ותיקנו את המזבח הא אחר שתיקנו הי׳ ראוי להיות לרצון וא״כ גרם בהטלת המום פסלות הקרבן.
לכן בזמן שאין בהמ״ק קיים דאפשר אינו עומד שיבנה בהמ״ק בקרוב, והקרבן ע״כ ימות מקודם א״כ לא גרם בהטלת המום פסלות בקרבן שהי׳ אפשר להקריבו ונמצא דאם באמת יבנה בהמ״ק בקרוב הוי כמו שעשה מום בקרבן בשעה שנהרס המזבח, אלא דמ״מ אינו לוקה כיון דבאותה שעה לא הי׳ ידוע אם הוא ראוי ועומד להקריב, ונמצא דכל זה בשעשה בו מום ונשאר חי דאם יבנה בהמ״ק יתברר שעשה מום בקרבן שהי׳ ראוי להקריבו אבל בשוייה גיסטרא דנהרג לגמרי, וכיון דעכשיו ליכא בהמ״ק א״כ ליכא זמן שיהי׳ המום פוסלו מלהקריבו, ולכן שפיר דבזה ליכא איסור מדאורייתא.
-הערות רבנו בגיליון ספרו-
בד״ה לכן במש״כ אבל בשוי׳ גיסטרא דנהרג לגמרי וכיון דעכשיו ליכא ביהמ״ק א״כ ליכא זמן שהמום פוסלו וכו׳, ונ״ב העירוני דרבא לא קאי על שוי׳ גיסטרא אלא על עיקור משום דשוי׳ גיסטרא ודאי עובר על לא תעשון וכן הוא בפי׳ הר״ח והמאירי, אכן התוס׳ בזבחים דף נ״ט ע״ב כתבו להדיא דרבא קאי על שוי׳ גיסטרא. ע״כ.
איברא דלכאורה אינו מיושב דהא אין כאן חסרון אלא משום דהוי התראת ספק והרמב״ם פסק בפט״ז מהל׳ סנהדרין גבי קיימו ולא קיימו דהתראת ספק שמה התראה אכן בפ״ה מהל׳ שבועות הל׳ ב׳ גבי נשבע על אחרים שיעשו כך כתב הרמב״ם ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו ונמצא כשמתרין בו בעת שנשבע התראת ספק היא שאין לוקין אלא א״כ הי׳ לאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהל׳ סנהדרין, ומד׳ הכ״מ משמע דמפרש דטעמא משום דלאו דשבועה הוא עצמו שחידש האיסור בשבועתו, וע״ז כתב הכ״מ צריך לדעת מנין לרבנו חילוק זה, ועכ״פ לד׳ הכ״מ בלאו שמפורש בתורה סובר הרמב״ם דהתראת ספק שמה התראה, אכן קשה לדברי הכ״מ במה שפסק הרמב״ם שם בפ״ד הל׳ י״ז בנשבע שלא אוכל זו אם אוכל זו ואכל האיסור ואח״כ אכל את התנאי, דבגמ׳ תלינן זה בדין התראת ספק אם שמה התראה, והרמב״ם פסק דשתיהם במזיד חייב וקשה דהא כאן נמי בשבועה מיירי ואין הלאו מפורש בתורה.
והנה יש לפרש ד׳ הרמב״ם באופן אחר דמה שכתב בפ״ה אלא א״כ היה הלאו שבו מפורש בתורה כמו שיתבאר בהל׳ סנהדרין, היינו דשם הא מיירי בלאו שניתק לעשה דהלאו מפורש בתורה ואין כאן ספק לאו אלא דאם יקיים העשה יתקן את הלאו ויהי׳ פטור ממלקות, ובזה פסק דהתראת ספק שמה התראה, וראיתי אח״כ שכן רצה הלח״מ לפרש רק שהקשה דא״כ לא יתיישב באכל האיסור ואח״כ התנאי למה פסק דחייב כשאכל שתיהן במזיד, ועוד דהא סבר ר׳ יוחנן נמי הכי בשבועה שאוכל ככר זה היום דהתראת ספק שמה התראה לכן פי׳ הלח״מ דבנשבע שיזרוק פלוני צרור לים הוה ספק למה דומה איסור זה אם לשבועת שוא או לשבועת שקר, וזהו שכתב אלא א״כ היה הלאו מפורש בתורה, אבל לדעתי הוא דוחק גדול לפרש כן, ובודאי אין כאן שבועת שוא מדאורייתא דהוא דוקא בנשבע על אבן שהוא זהב וכאן אין החיוב אלא משום שבועת שקר, והרמב״ם כתב רק דמכין אותו מכת מרדות שגרם לשבועת שוא אבל אין כאן שבועת שוא מה״ת ובכלל אין הלשון אא״כ הי׳ הלאו שבו מפורש בתורה משמע כפירושו.
ונראה דבאמת עיקר הפי׳ בדברי הרמב״ם הוא כמו שרצה הלח״מ לפרש דגבי לאו הניתק לעשה הלאו שבו מפורש בתורה, אלא דמ״מ חזינן מזה דאף דעכ״פ חיוב המלקות עומד בספק דאם יקיים העשה יפטר מ״מ כיון דהאיסור הוא ודאי חייב מלקות, ומה דהרמב״ם פסק דחייב מלקות גבי אכל האיסור ואח״כ התנאי, דבגמ׳ תולה זה בדין התראת ספק, זהו משום דר׳ יוחנן ור״ל הא פליגי בשני מקומות א׳ בשבועות דף ג׳ ע״ב בשבועה שאוכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלה דר׳ יוחנן אמר פטור משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ור״ל אמר דפטור משום דהו״ל התראת ספק ור׳ יוחנן סבר התראת ספק שמה התראה ומוכיח ר׳ יוחנן מנותר דפטור רק משום דהוי ניתק לעשה דשרפה ולא משום התראת ספק, דנותר הוי נמי התראת ספק כמו שאוכל ככר זה היום דכשמתרין בו יש לו עוד שהות וא״א לצמצם הרגע האחרון שיכול עוד לאכול ואינו אוכל, ונמצא דכל סוף היום הוא בספק רק כשלא אכל כל היום עבר, (ולפלא על הלח״מ שם דמפרש התראת ספק דנותר משום דהוי ניתק לעשה, והמעיין בסוגיא דשבועות ודמכות יראה דא״א לפרש כן), ועוד פליגי ר״י ור״ל (במכות ט״ז) גבי קיימו ולא קיימו דר״י סבר דחייב משום דהתראת ספק שמה התראה, ושם אמר בגמ׳ דאזלו לטעמייהו, ומ״מ יש לבאר דבמקצת לא דמי זה לזה דגבי נשבע שאוכל ככר זה היום וכן בנותר הא כל העבירה עבר במזיד שבמזיד לא אכל כל היום.
ואף דע״כ צ״ל דאין זמן מבורר דנוכל לומר דזהו הרגע האחרון שיכול לאכול דא״כ אפשר להתרותו לפני רגע זה ובגמ׳ מוכח דבכל גווני הוי התראת ספק דאל״כ מה מוכיח ר״י מנותר דצריך לטעמא דניתק לעשה הא צריך לזה אפי׳ אם התרו בו ברגע האחרון דג״כ פטור, וע״כ דא״א לצמצם וכמש״כ (ועיין בתמורה דף ג׳ ברש״י ד״ה וכה״ג וצ״ע) וא״כ לכאורה לא הוי מזיד גמור דהא בעצמו אינו יודע וכשעבר הזמן שוב אינו יכול לאכול, מ״מ יש לומר ע״פ דברי האגודה שהביא הב״י בחו״מ ס׳ כ״ז (הביאו הקצוה״ח סי׳ נ״ה) דאם מקודם הי׳ יכול לעשות ולבסוף נאנס לא מיקרי אונס ע״ש בקצוה״ח מה דשו״ט בזה, א״כ יש לומר דעכ״פ בין בנותר בין בנשבע שיאכל ככר זה היום מיקרי מזיד גמור כיון שהיה יכול לאכול כל היום ולא אכל, אלא דמ״מ התראת ודאי לחייב מלקות לא מיקרי כיון דכל רגע יכול לומר שיש לו עוד שהות.
ומבואר מה דמדמי רבא דין אכליה לאיסורא והדר אכליה לתנאיה לנשבע שאוכל היום וכמו שפירש״י שם בדף כ״ח ע״ב בשבועות דבזה נמי עיקר העבירה היא במזיד כשאכל האיסור ואח״כ התנאי שתיהן במזיד, אבל בשבועה שיזרוק פלוני הא סוף העבירה מה שלא זרק לא היה כלל בזדון הנשבע וכן גבי קיימו ולא קיימו הא מה דחייב אם לא קיימו הוא אפי׳ לא קיימו באונס, ולכן דימה הרמב״ם דין שבועה שיזרוק פלוני לדין קיימו ולא קיימו, ולכן חילק ביניהם דהתם עיקר הלאו מפורש בתורה דקיום העשה הוא רק לפוטרו ממלקות משא״כ בשבועה שיזרוק פלוני לים, אבל לא דמי לדין נשבע שאוכל ככר זה היום דשם אינו פטור משום התראת ספק וכנ״ל דהוי רק ספק בהתראת המלקות, אבל בעבירה עצמה מזיד הוא ומיושב מה דאמר הגמ׳ במכות דאזלו לטעמייהו מהא דקיימו ולא קיימו לדין אוכל ככר זה היום, משום דלדין חיוב המלקות ודין ההתראה הא הוו בשניהם התראת ספק דגם בקיימו ולא קיימו בדין חיוב המלקות הוי התראת ספק, אבל מ״מ להלכה סובר הרמב״ם דבשבועה שיזרוק פלוני לים גם ר׳ יוחנן מודה דפטור וטעמו דהא בין רב בין שמואל, דפליגי בשבועות כ״ה, בשבועה שזרק פלוני צרור לים, סברי דבשבועה שיזרוק פלוני פטור ופליגי רק בשבועה שזרק אם בעינן איתא בלהבא, ולכן מוכח דבשבועה שיזרוק הכל מודים דפטור, דסוף החיוב מה שלא זרק פלוני לא הי׳ בזדון של הנשבע כלל, ומשום זה חילק הרמב״ם מדין קיימו ולא קיימו דחייב אף שלא קיים באונס כגון שנשרף דשם עיקר הלאו מפורש בתורה וכמש״כ, אבל באכל האיסור ואח״כ אכל התנאי אינו דומה כלל לשבועה שיזרוק דהא כל העבירה היתה במזיד בין אכילת האיסור בין אכילת התנאי, וכן בשבועה שאוכל ככר זה היום ורק דההתראה לגבי המלקות היתה בספק ובזה קיי״ל כר׳ יוחנן דשמה התראה.
ועכשיו מיושב דהיכי דעיקר העבירה היתה בספק גם הרמב״ם סובר דהתראת ספק לא שמה התראה ומשום דגם ר׳ יוחנן מודה בזה וכמו בשבועה שיזרוק פלוני וכנ״ל ומבואר מה שכתבתי במטיל מום בקדשים בזה״ז דאף שעובר בל״ת אינו לוקה דבזה עיקר העבירה הוא בספק.

המקדיש בעלת מום למזבח אע״פ שלוקה הרי זה נתקדשה ותפדה בערך הכהן ותצא לחולין ויביא בדמיה קרבן, וכן הדין בבהמת קדשים שנפל בה מום.
ותפדה בערך הכהן, עיין כ״מ ולח״מ ומל״מ והיוצא מדבריהם דודאי שהרמב״ם לא פסק כלוי בתמורה דף ל״ג ע״א אלא כר׳ יוחנן דבע״מ מעיקרא לא היה בכלל העמדה והערכה כמו שכתב בהל׳ י״א ומה שכתב ותפדה בערך הכהן הוא משום דלא אמר ר׳ יוחנן אותה למעוטי בע״מ מעיקרו אלא לומר דאפי׳ מת נפדה דלא בעינן ביה והעמיד אבל כשהוא חי לדברי הכל נפדה הוא בערך הכהן, וקשה לי טובא דהא קרא דאותה לא כתיב בקרא דוהעמיד, אלא בקרא דוהעריך דהכי כתוב והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך הכהן אותה וגו׳ וא״כ אף דאותה ממעט גם העמדה אבל עכ״פ איך אפשר לומר דאינו ממעט הערכת הכהן דכתיבא גביה, והתימה על המל״מ שכתב ודברי מרן הם מוכרחים דפשיטא דלא גרע מקדיש בע״מ למזבח ממקדיש מטלטלין דנפדה בערך הכהן, ודבריו תמוהין דהוא היפוך משנה מפורשת בריש סנהדרין דת״ק אמר ההקדשות בשלשה הערכין המטלטלין בשלשה ר׳ יהודה אומר אחד מהן כהן וקיי״ל כת״ק, וכן פסק הרמב״ם בפ״ח מהל׳ ערכין הל׳ ב׳, ומה שכתב עוד המל״מ ועוד דהא כתיב ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך, הנה בכל הפרשה כתב שם בערכך מה דלא שייך בכולהו לפרש דקאי על הכהן וכבר כתב שם רש״י דהוי כמו דכתיב בערך והכ׳ הב׳ הוא כפול וא״כ באמת קשה טובא אמאי כתב כאן הרמב״ם ותפדה בערך הכהן וצ״ע, עוד קשה דבפ׳ ו׳ הל׳ ד׳ כתב הרמב״ם הסולת והיין והשמן והלבנה והעופות וכו׳ אין פודין אותן שנאמר והעמיד והעריך כל שישנו בהעמדה נערך ואלו אינן בכלל העמדה, ולפיכך אין נפדין לעולם, והנה עופות אפשר בהעמדה ומה דאינן בהעמדה הוא מן הדין משום דכתיב והעמיד את הבהמה ומשום זה נתמעטו גם מהערכה, וזה אין להקשות א״כ בע״מ מעיקרו לא יועיל פדיון כלל כיון דנתמעט מהעמדה, דז״א דא״א לומר דבע״מ מעיקרו יהי׳ חמור מהקדיש ונעשה בע״מ דמהני בו פדיון, אבל עכ״פ מהך דרשא דוהעמיד והעריך הא מוכח דא״א לומר דבע״מ מעיקרו נתמעט רק מקרא דוהעמיד ולא נתמעט מקרא דוהעריך אותה הכהן וצ״ע.

מה בין בעלת מום קבוע לבעלת מום עובר שבעלת מום קבוע אם ילדה והיא קודש יפדה הולד ויצא לחולין אע״פ שהוא תמים כדי שלא יהיה טפל חמור מן העיקר, ואם נתעברה קודם שתפדה וילדה אחר פדיון הולד חולין, ואם מתה קודם שתפדה נפדית אחר שתמות שהרי לא חלה קדושה גמורה על גופה אלא על דמיה מפני שהיתה בעלת מום קבוע אבל המקדיש בעלת מום עובר או תמימה ואחר שהקדישה נולד לה מום קבוע אם מתה קודם שתפדה תקבר כשאר הקדשים התמימים מפני שהיא צריכה העמדה והערכה כמו שביארנו בערכין, ואם נשחטה קודם שתפדה ה״ז נפדית כל זמן שהיא מפרכסת ואח״כ תאכל ואם ילדה יקרב ולדה, נתעברה קודם שתפדה וילדה אחר שנפדית הולד אסור ואינו נפדה, אלא כיצד יעשה סמוך לפדיון אמו מתפיס זה הולד לשם אותו הזבח לפי שאינו יכול להקריבו מכח אמו מפני שהיא קדושה דחויה.
ואם ילדה יקרב ולדה, הכ״מ כתב מקור לזה מבכורות דף ט״ז דאמר שם בולדות בעלי מומין דלפני פדיונן מיפלג פליגי בהו איכא למ״ד קדשי ליקרב ואיכא למ״ד קדשי לרעייה והוא מה דפליגי שמואל ובר פדא וכן רבא ור״פ בתמורה דף י״ז ופסק כשמואל ורבא דקדשי ליקרב, והקשה ע״ז הלח״מ והא שם אמרי שמואל ורבא קדשי ליקרב ואליבא דר״א דאמר המפריש נקבה לעולה וילדה זכר יקרב עולה, וא״כ הרמב״ם דפסק כרבנן דירעה למה פסק כאן דיקרב ולדה.
והנה בפ״ד מהל׳ תמורה הל׳ ט׳ במה דפסק הרמב״ם ולד בעלת מום הרי הוא כולד התמימה לכל דבר ויקרב כראוי לו, כתב הכ״מ על זה בפ״ק דף י׳ פלוגתא דבר פדא ור׳ יוחנן ופסק כר׳ יוחנן, ותמה ע״ז הלח״מ דאין זה ענין כלל לההיא פלוגתא דההיא פלוגתא הוי בבהמת חולין בעלת מום מעוברת שהקדיש ולדה דלר׳ יוחנן קדושה חלה על עוברין, ולבר פדא אין קדושה חלה על עוברין, אבל הא דהכא הוא שהאם קדושה ועל ידה חלה קדושה על הולד והיא בעלת מום וזה נתרבה בברייתא דף י״ז ע״ב דאם זכר לרבות ולד בע״מ ואמר בגמ׳ למאי הלכתא ואמר שמואל ליקרב ואליבא דר״א דהמפריש נקבה לעולה, ומוכח דלרבנן ירעה ולא יקרב וכנ״ל, וכתב בזה הלח״מ דע״כ רבנן דר״א נמי דרשי אם זכר לרבות ולד בע״מ ומה דאמר ואליבא דר״א היינו דאפי׳ אליבא דר״א נמי צריך קרא אף דסבר דמפריש נקבה לעולה יקרב ולדה מהו דתימא כי קאמר ר״א עולה דאיכא שם עולה על אמו כדאמר שם בגמ׳, ולשון הגמ׳ לא משמע כדברי הלח״מ, (אמנם מצאתי שרבינו גרשום בפירושו על ואליבא דר״א כתב ואפי׳ אליבא דר״א, אלא דמ״מ אח״כ בפירושו כתב דהוא דוקא לר״א ולרבנן ירעו) ומה שכתב הלח״מ דע״כ רבנן נמי דרשי אם זכר כתב על זה השפת אמת דמנ״ל דדרשי ליקרב אימא דדרשי לרעיה וכבר פדא, ובזה אפשר לומר דכיון דגבי תמורה לא נוכל לדרוש לרעיה וכמו שכתבו שם בש״מ דלזה לא צריך קרא דהא ילפינן דבע״מ עושה תמורה מטוב ברע או רע בטוב, לכן לא בעי שמואל למידרש גם גבי ולד בע״מ לרעיה דהא חדא דרשא הוא מאם זכר אם נקבה.
והנראה בזה דהנה מה דקשה על דברי הרמב״ם קשה גם על הגמ׳ דבכורות דף ט״ו ע״ב דאמר דלפני פדיונן מיפליג פליגי בהו איכא למ״ד קדשי ליקרב ואיכא מ״ד קדשי לרעיה, וזה ודאי דהני תרי מ״ד הוא שמואל ובר פדא בתמורה דף י״ז ע״ב וכדפירש״י דא״א לומר דקאי על ר׳ אלעזר ורבנן דלא שייך בזה איכא למ״ד דודאי ר׳ אלעזר ורבנן הלכה כרבנן, וא״כ קשה אמאי אמר מיפליג פליגי דהא לא אמר שמואל ליקרב אלא אליבא דר״א, אבל לרבנן גם שמואל מודה דקדשי רק לרעיה, ונראה דהנה בכמה דוכתי מייתי הגמ׳ פלוגתא אם ולדות קדשים במעי אמן הן קדושים או בהוייתן הן קדושים, והרמב״ם פסק בפ״ד מה׳ תמורה הל׳ ב׳ בשוחט חטאת ומצא בה בן ארבע חי דהוא חטאת גמור ונאכלת לפנים מן הקלעים משום דבמעי אמן הן קדושים, והנה אם נוקים הברייתא דאם זכר לרבות ולד בע״מ בנתעברה ולבסוף הוממה וגם נסבור דבמעי אמן הן קדושין מסתבר דגם לרבנן אפשר לרבות להקריב דאף דעכ״פ נולדו אחר שהוממה האם מ״מ לא דמי כלל למפריש נקבה לעולתו דשם תחלת ההקדש של האם היה באופן שא״א להקריב.
ובאמת צריך ביאור איך מדמה הגמ׳ אפי׳ הוממה ולבסוף נתעברה למפריש נקבה לעולתו, כיון דע״כ מיירי בהקדיש תמימה והוממה, דבקדם מומן להקדישן הא תנן להדיא בבכורות דף י״ד דאין עושין תמורה והיכי מרבה בברייתא תמורתן, וא״כ קשה הא אמרינן בזבחים דף ל״ה ע״ב ומודה ר׳ עקיבא בעולת נקבה דכמאן דקדם מומן להקדישן דמי, וצריך לומר דיש חילוק בין דין קדושת מזבח לדין קדושת הגוף ולכן יש חילוק בין דין אם עלה לא ירד לדין ולד, דגבי אם עלה לא ירד בעינן קדושת מזבח, ועולת נקבה אף דאיכא עלה שם עולה הואיל וכשרה בעופות מ״מ קדושת מזבח ודאי ליכא בה, ולכן לא אמרינן אם עלה לא ירד, אבל בדין ולד תליא בדין קדושת הגוף דאם יש על האם דין קדושת הגוף אפשר שתקדש ולדה אפי׳ להקריב, ולכן מהני הך סברא דאיכא שם עולה על אמו שיחשב קדושת הגוף, ומהני הקדושת הגוף לענין זה גופא דולדה קדוש לגמרי אפי׳ ליקרב.
וכל זה אפשר בהוממה ולבסוף נתעברה לדמות למפריש עולת נקבה כיון דעכ״פ נתעברה אחר שכבר נעשית בעלת מום דאף דהאם יש לה קדושת הגוף מתחלה אבל עכשיו היא בעלת מום, אבל אם נתעברה ולבסוף הוממה ולמ״ד במעי אמן הן קדושים דהיה על הולד קדושת מזבח ממש ודאי לא שייך כלל לדמות למפריש עולת נקבה וילדה דלא הי׳ על הולד מעולם שם קדושת מזבח, ולכן ע״כ צריך לומר דהגמ׳ דתמורה מוקים להברייתא בהוממה ולבסוף נתעברה, וכן מוכח מאוקימתא דבר פדא דמוקים לרעיה ובנתעברה ולבסוף הוממה אם נימא במעי אמן הן קדושין לא שייך כלל להצריך קרא לרעיה, דהא כבר נתקדש הולד קודם שהוממה האם, ולכן ע״כ בהוממה ולבסוף נתעברה מיירי או למ״ד בהוייתן הן קדושין, דכיון דלא נתקדש הולד במעי אמו ועכשיו נולד מבעלת מום אפשר לדמות לעולת נקבה דולדה ירעה לרבנן, אלא דזה תליא בדין עובר ירך אמו דפליגי ר׳ יוחנן ובר פדא בזה בתמורה דף י״א אליבא דאביי בהקדיש תם במעי בעלת מום דר׳ יוחנן סבר קדיש לגופיה אף דאמו בעלת מום משום דעובר לאו ירך אמו, ובר פדא סבר לא קדיש לגופיה כיון דאמו לא קדיש גופה איהו נמי לא קדיש אלא לדמי דעובר ירך אמו, ולבר פדא יש לומר דגם בנתעברה ולבסוף הוממה כיון דעובר ירך אמו נפסל גם הולד מלהקריב, אבל לר׳ יוחנן שפיר אפשר להקריב הולד כיון דעובר לאו ירך אמו, והרמב״ם פסק פט״ו מהל׳ מעה״ק הל׳ ח׳ דהמקדיש עובר במעי בעלת מום הרי זה קדוש והכונה דקדוש קדושת הגוף, וכן כתב שם הכ״מ דפסק כר׳ יוחנן, ואף דיש לעיין איך פסק בזה דעובר לאו ירך אמו דהא בכמה דוכתי מוכח דסובר עובר ירך אמו, ובפ׳ י״א מהל׳ נז״מ הל׳ י״ב כתב בפירוש שהעובר ירך אמו, וכן כתב לשון זה בפ״ב דשחיטה, וצריך לומר כמו שכתבו התוס׳ בסנהדרין דף פ׳ לחלק במה דלגבי עיברה ולבסוף נטרפה לא אמרינן עובר ירך אמו, כיון דיש לו חיות בפ״ע לא נטרף בטריפת האם וה״נ לא נחשב בע״מ בזה שהאם היא בעלת מום, עכ״פ לשיטת הרמב״ם דפסק כר׳ יוחנן אפשר שפיר לומר דנתעברה ולבסוף הוממה קדשי ליקרב אפי׳ אליבא דרבנן.
ובזה מבואר מה דהגמ׳ בבכורות אמרה דלפני פדיונו מיפלג פליגי, דאפשר לאוקמי בנתעברה ולבסוף הוממה ולשמואל קדיש אפי׳ אליבא דרבנן משום דסבר במעי אמן הן קדושין ולבר פדא דמוקים לרעיה אפי׳ בנתעברה ולבסוף הוממה לא קדשי ליקרב לרבנן, דבר פדא לשיטתו דסבר בדף י״א דעובר ירך אמו גם לדין ולד בע״מ, ולכן ע״כ מוקים לרעיה ודברי הכל, אלא דמ״מ ממילא ע״כ צ״ל דבר פדא מוקים או בהוממה ולבסוף נתעברה או למ״ד בהוייתן הן קדושין דאלא״ה קשה דאף דמטעם עובר ירך אמו אי אפשר להקריב הולד אבל עכ״פ למה צריך קרא על רעיה דהא לרעיה ע״כ קדשי כיון דכשנתעברה היתה תמימה ונתקדש הולד ובהכרח כנ״ל.
ועכשיו מתיישבים דברי הרמב״ם דנוכל לומר דכונתו נמי בנתעברה ולבסוף הוממה, וכן יש לדייק קצת מדבריו דכן כונתו דהא אחר שכתב דאם ילדה יקרב ולדה, כתב נתעברה קודם שתפדה וילדה אחר שנפדית, ומשמע דמקודם מיירי שכבר נתעברה קודם שנעשית בעלת מום, ואף שאין זה הכרח דעיקר החידוש בבבא זו הוא שילדה אחר שנפדית, מ״מ אולי גם זה משמע מדבריו, וכיון דהרמב״ם סובר דולדות קדשים במעי אמן הן קדושין כמו שפסק בפ״ד מהל׳ תמורה הל׳ ג׳ וכן פסק כר׳ יוחנן דלענין ולד בע״מ לא אמרינן עובר ירך אמו, לכן פסק כאן דאם ילדה יקרב ולדה וכנ״ל, ואף דגבי תמורה אמרינן דתמורת בע״מ יקרב ולא אמרינן דהוא דוקא אליבא דר״א וכן פסק הרמב״ם דתמורת בע״מ קריבה כבר כתבו התוס׳ בתמורה דף י״ז ע״ב לחלק בין תמורת בע״מ לולד בע״מ בש״מ אות י״ד ע״ש, ולפי״ז מיושבים גם ד׳ הכ״מ בפ״ד מהל׳ תמורה שהביא מקור לדברי הרמב״ם דפליגי בזה ר׳ יוחנן ובר פדא בתמורה ופסק כר׳ יוחנן ובפשוטו הוא בפלוגתא אם קדושה חלה על העוברין, וכבר תמה על זה הלח״מ כמו שהבאנו דבריו למעלה, אבל לפי דברינו מבואר דזהו בפלוגתתן לפי״מ דמפרש אביי שם בדף י״א ע״א דפליגי במקדיש תם במעי בעלת מום וכמו שבארנו.
והנה כל זה כתבתי משום שהדברים בעיקרם נכונים הם שאם נתעברה ואח״כ הוממה שפיר מבוארים דברי הרמב״ם דיקרב ולדה, וגם שלפי״ז מיושבים דברי הכ״מ בהל׳ תמורה, אלא דמ״מ אינו מרווח לאוקמי הגמ׳ דבכורות דוקא כשנתעברה ולבסוף הוממה, דכיון דנחית הגמ׳ לברר דיני ולדות בע״מ הו״ל לאשמעינן גם דין הוממה ואח״כ נתעברה ולומר דבזה לא פליגי שמואל ובר פדא ולד״ה ירעו כיון דלא קיי״ל כר״א במפריש נקבה לעולה, וכן גם בדברי הרמב״ם אף שדייקנו קצת בדבריו כן, מ״מ קשה דא״כ הי׳ לו להשמיענו הך דינא בהוממה ולבסוף נתעברה דירעו ולא כתב אלא דין נתעברה קודם שתפדה ונולדו אחר שנפדית, אבל דין נתעברה ונולדו קודם שתפדה לא כתב כלל.
לכן נראה דע״כ צריך לומר בדעת הרמב״ם דסובר דהסוגיא דבכורות ט״ז דאמר לפני פדיונן מיפלג פליגי חולקת על הסוגיא דתמורה דשמואל ורבא אמרי ליקרב ואליבא דר״א, אלא דאמרו ליקרב סתמא והוא אפי׳ אליבא דרבנן, והוא באמת ע״פ מה דאיתא בזבחים דף ל״ה דעולת נקבה כמאן דקדם מומה להקדשה דמי כמו שהבאנו למעלה, ואף שחלקנו בין קדושת מזבח לקדושת הגוף אינו מוכרח ולכן אין ראיה כלל ממה דסברי רבנן במפריש עולת נקבה דולדה ירעה לולדות בע״מ שקדם הקדשן את מומן, כיון דעולת נקבה הוי כמו קדם מומן להקדשן, והכי סברה הסוגיא דבכורות וכן פסק הרמב״ם אף דלהסוגיא דתמורה ע״כ צ״ל כמו שכתבנו.